La discriminación positiva en los Estados Unidos: historia y comentarios

MLKIN

La discriminación positiva, conocida en los Estados Unidos como “affirmative action”, se refiere a un programa federal que se puso en marcha con la Administración demócrata del presidente Johnson, uno de los presidentes más comprometidos con las políticas sociales de la historia norteamericana y los derechos civiles, aspectos que han quedado eclipsado por la Guerra de Vietnam. Comenzó en el año 1968. El objetivo de esta política consistía en reducir las desigualdades sociales en el país. Se instaba a las instituciones públicas federales y a los contratistas del Gobierno federal a tener una especial consideración con las minorías étnicas en el momento de las contrataciones laborales. Este plan terminaría extendiéndose a las mujeres a comienzos de la década de los años setenta. La discriminación positiva nacía en el contexto de una década de intensas luchas por los derechos civiles.

Pero esta política suscitó en diversos sectores políticos y sociales norteamericanos una clara oposición. En el año 1978, el Tribunal Supremo emitió un veredicto a propósito del Caso Bakke. Por un lado, esta alta institución que vela por el cumplimiento de la Constitución norteamericana, confirmó que la “affirmative action” era constitucional, pero el empleo de cuotas para favorecer a las minorías violaba la decimocuarta enmienda de la Constitución, relativa a la igualdad. Por lo tanto, era una sentencia un tanto ambigua, que podía interpretarse en un sentido u otro.

La polémica continuó. Al año siguiente se dio otra sentencia relativa a este asunto. El Tribunal Supremo, en un caso de la Unión de Trabajadores Americanos del Acero contra Weber, dictaminó que dar preferencia a los negros en los programas de formación no perjudicaba la promoción profesional de los blancos. En este caso parecía clara que la sentencia era favorable a la discriminación positiva. Las dos sentencias confirmaban la complejidad del asunto y cómo había argumentos constitucionales y legales a favor de una postura o de la otra.

En las dos últimas décadas del pasado siglo aumentó la opinión contraria a la discriminación positiva al interpretar que vulneraba la igualdad, frente a los que consideraban que esta política favorecía, precisamente, la igualdad al apoyar a quienes no partían de las mismas condiciones. Dado el cariz conservador de la época, el Tribunal Supremo fue emitiendo una serie de sentencias que fueron limitando la aplicación y extensión de esta política.

Las políticas de discriminación positiva también son discutidas desde otro punto de vista, porque aunque sean calificadas de positivas no evita que siga presente el concepto de discriminación y su significación negativa. Así pues, hay sociólogos que cuestionan la discriminación positiva por lo que exponemos, porque mantiene en la sociedad la idea de la discriminación.

Eduardo Montagut, Doctor en Historia

Origen y evolución de los partidos políticos

Primer Consejo de Ministros de la II República

Primer Consejo de Ministros de la II República

En estos tiempos de profunda crisis de los partidos políticos planteamos una breve aproximación a su origen y evolución histórica.

Aunque existían “partidos” en el Antiguo Régimen, referidos a facciones clientelares en las cortes de las monarquías absolutas, y que se vinculaban a privados, validos o ministros, en realidad, el origen de los partidos políticos estaría en los procesos revolucionarios liberales, iniciados en el último cuarto del siglo XVIII, con el precedente del parlamentarismo inglés. El derecho a participar en la política que trajo consigo el triunfo de la soberanía nacional generó la necesidad de articular las distintas posturas que aspiraban a estar representadas en los parlamentos en torno a organizaciones políticas con objetivos comunes. Así pues, los partidos terminaron por ser piezas básicas de la relación entre el Estado y la sociedad o, al menos, de la parte de la sociedad con derecho al sufragio. En el Parlamento inglés aparecieron los whigs y los tories, los primeros más partidarios del mismo, frente a los segundos más vinculados a la Corona. El siguiente paso se dio en la Revolución Francesa, surgiendo grupos, destacando entre ellos, los monárquicos constitucionales, los girondinos y los jacobinos, entre otros

En 1832 se aprobó la Reform Act en Gran Bretaña, que fue la primera gran extensión del sufragio en dicho país, incorporando al sistema político a toda la burguesía. Este hecho generó que los viejos whigs tuvieran que organizarse de forma distinta, transformándose en el Partido Liberal, con algunas reglas de disciplina interna y cierta coherencia ideológica, para organizar las elecciones y generar adhesiones personales hacia los líderes. Ese fue el espíritu que terminó por triunfar en los partidos políticos en los Estados liberales europeos: organizaciones de cuadros, élites y comités, donde primaban las fidelidades personales. En realidad, solamente funcionaban en los períodos electorales y no estaban muy cohesionados.

La transformación de los sistemas políticos liberales en democráticos a finales del siglo XIX, es decir, con el triunfo del sufragio universal, provocó un cambio radical en la estructura de los partidos, porque el derecho a participar en política se había extendido a todas las capas sociales, por lo que los partidos si querían acceder a cuotas de poder ya no podían organizarse como antaño. En este sentido, es muy importante la llegada de los partidos socialistas, profundamente interesados en incorporar a los obreros a la vida política, dado el triunfo de las tesis reformistas sobre las revolucionarias en el socialismo occidental. Estas formaciones fomentaron la educación política de las masas, empleando los mítines, las casas del pueblo, la prensa y promoviendo la afiliación. Al crecer de forma considerable, se estructuraron de manera distinta a como lo habían hecho los partidos liberales. Se crearon estructuras burocráticas estables frente a los cuadros y comités episódicos de los partidos liberales. Era el momento en el que nacían los políticos profesionales frente al político liberal burgués que no recibía remuneración por su trabajo político, dada su riqueza personal basada en la propiedad. Los partidos socialistas primigenios eran de aparato, es decir, con una estructura piramidal, basada en secciones o agrupaciones que conformaban un primer nivel. Después, estaban en un segundo nivel las federaciones territoriales hasta el tercer nivel o vértice, que estaba constituido por una comisión ejecutiva con una secretaría general, elegidas por delegados de los niveles inferiores en los congresos.

El éxito organizativo y electoral de los partidos socialistas europeos generó una reacción en los sectores políticos burgueses, conservadores, católicos y nacionalistas, promoviendo la creación de partidos de masas, con estructuras parecidas a los de aparato pero que no se dirigían a una clase social determinada. Este fenómeno comenzó en el período de entreguerras, pero terminó por consagrarse después de la Segunda Guerra Mundial Con el tiempo, los partidos socialistas terminaron por conjugar el modelo de partido de aparato con el de masas, al dirigirse no sólo a la clase obrera.

Conviene tener en cuenta la existencia de los partidos únicos en los Estados totalitarios, con estructuras rígidas, sin democracia interna, y con un líder indiscutible al que se rinde culto y obediencia ciega. Aunque las ideologías que defendían eran distintas, en esta categoría estarían los partidos fascistas y los comunistas de las dictaduras del proletariado. Estos partidos generarían un gran aparato burocrático paralelo al del Estado, aunque con claras interferencias del primero sobre el segundo.

Los nuevos partidos de aparato y de masas, con estructuras internas permanentes, crecientes y complejas, necesitaban recursos para mantenerse. La financiación partiría de las cuotas de afiliación de los militantes, pero terminaron por no ser suficientes. Con el tiempo, los Estados ha tenido que realizar aportaciones proporcionales al peso electoral de los partidos, cifrado en el número de escaños obtenidos en los parlamentos y otras instituciones representativas. Una tercera fuente de financiación vendría de las aportaciones o donaciones externas de particulares y empresas.

Por fin, hay que recordar la cuestión de la mujer en los partidos políticos. Su presencia era inexistente en los partidos liberales, dado que, aunque terminara por imponerse el sufragio universal sobre el censitario, la mujer no tenía derecho al voto ni a participar en política. La lucha sufragista terminó por conseguir el derecho al sufragio, pero no provocó una masiva incorporación de la mujer a la actividad política a través de los partidos. Un sector importante de mujeres de la clase obrera se incorporó a los partidos socialistas, pero tuvieron grandes problemas para tener protagonismo interno y acceder a áreas de poder, con algunas excepciones. Con el tiempo, algunas formaciones políticas, generalmente en la izquierda, terminaron por adoptar políticas de discriminación positiva en la elaboración de listas de cargos orgánicos internos o en las listas electorales para garantizar la presencia femenina.

Eduardo Montagut. Doctor en Historia.

Revolución Liberal e Iglesia Católica en España

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La Revolución Liberal en España generó un nuevo escenario de relaciones entre el Estado y la Iglesia Católica, en principios conflictivas, aunque terminarían encauzándose hacia la colaboración, fruto del triunfo de las tesis más moderadas o conservadoras del liberalismo español.

La Constitución de 1812 estableció que la religión oficial de España sería la católica, por lo que parecía que se quería contemporizar con el viejo orden en esta materia. En realidad, era la única concesión de los liberales de Cádiz, y parece evidente la influencia del clero liberal que tanta importancia tuvo en la elaboración del texto constitucional.

Pero el liberalismo progresista tenía un proyecto político y económico que afectaba a la Iglesia en su base y poder económicos. La desamortización de Mendizábal supuso la expropiación de los bienes del clero regular para ser vendidos en pública subasta, con el fin de sanear la maltrecha hacienda y generar una clase adicta al nuevo sistema político, obviando, por otro lado, cualquier atisbo de reforma agraria. En consecuencia, una parte muy numerosa del clero abrazó la causa carlista, provocando casi un cisma en el seno de la Iglesia Católica española. La posterior Regencia de Espartero (1840-1843) tensionó mucho más la situación.

La llegada de los liberales moderados al poder de la mano de Narváez en 1844, inaugurando la conocida como Década Moderada, provocó un cambio en la política seguida por el Estado español en materia religiosa, de hondas repercusiones posteriores. El Partido Moderado era favorable a la reanudación de las relaciones con la Iglesia, buscando el apoyo de Roma y de los católicos hacia la reina Isabel II. Las negociaciones fueron arduas porque incluían las cuestiones económicas generadas por la desamortización, y por la necesidad de plantear un orden nuevo de relaciones que no podía seguir siendo el diseñado en el Concordato de 1753, propio del Antiguo Régimen, y que había sido fruto del regalismo español de la época de Ensenada. Pero el papa Gregorio XVI parecía más favorable a que se volviera a la situación anterior.

A causa de la desamortización de Mendizábal se habían vendido casi todos los bienes del clero regular y una parte de los del secular. Ya no se podrían restituir; a lo sumo, se podían paralizar las nuevas subastas y ventas. Además, como el diezmo había sido suprimido, una de las principales fuentes de financiación de la Iglesia había desaparecido y ni los moderados estaban dispuestos a restablecerlo porque conculcaría principios muy básicos del liberalismo en materia fiscal. Pero, por otro lado, el moderantismo aceptó el principio de que el Estado debía encontrar nuevas fuentes de financiación para la Iglesia. Las Constituciones de 1837 y de 1845 establecían que el Estado tenía la obligación de mantener el culto y sus ministros, una prueba más de que no eran textos constitucionales tan distintos, como tradicionalmente se defiende. Había que decidir de dónde se sacaría la financiación y establecer el monto de la misma. Pero esos no eran los únicos problemas relacionados con lo económico. Si el Estado tenía la obligación de mantener a la Iglesia, había que dilucidar si lo debía hacer como compensación por los bienes expropiados y dejar que el clero dispusiera libremente de la cantidad entregada, o si los eclesiásticos recibirían un salario como funcionarios del Estado, algo así como una adaptación española de la constitución civil del clero de la Revolución francesa, salvando los aspectos más radicales de la misma. Comenzaron unas negociaciones que duraron siete años.

En el año 1845 se llegó a un primer acuerdo entre los diplomáticos españoles y los cardenales, en el que diseñaron soluciones a las dos cuestiones que generaban más fricciones: la provisión de las sedes vacantes y la dotación económica de la Iglesia. Pero no se firmó el Concordato por la presión de los progresistas en el Congreso de los Diputados, porque consideraban que era muy favorable para los intereses de la Iglesia. La llegada de Pío IX, un papa más flexible que el anterior, imprimió un poco de dinamismo al proceso negociador.  Por otro lado, tenemos que tener en cuenta que las tropas españolas colaboraron para que el pontífice recuperara su poder después de la experiencia revolucionaria que había llevado al establecimiento de la República romana con Mazzini. Por fin, el 16 de marzo de 1851 se firmó el Concordato.

El Concordato consagraba la paralización de la venta de los bienes de la Iglesia, aunque, a cambio, tenía que renunciar a reclamar la restitución de los bienes ya vendidos. En realidad, la cuestión de la financiación de la Iglesia comenzó antes. La ley que sacó adelante Mendizábal en 1837 abolía los diezmos, nacionalizaba los bienes del clero secular, y establecía que las rentas que generaban estos bienes debían ser administradas por unas juntas diocesanas para el sostenimiento de la Iglesia. Pero la propia ley creaba una alternativa, ya que el primer medio era insuficiente para el objetivo que se pretendía. La ley creaba la Contribución de Culto y Clero, que debía recaudarse a través de un sistema de repartimiento. A medida que se fueran vendiendo los bienes, la Contribución adquiriría un mayor peso en el conjunto de los fondos destinados para sostener a la Iglesia, hasta que fuera la única fuente. Pero esta reforma de Mendizábal no se pondría en marcha porque al poco tiempo dejó sus responsabilidades políticas por el complot de los moderados que derribó al gobierno de Calatrava.

Cuando regresaron los progresistas al poder en 1840 con Espartero se estableció la Contribución de Culto y Clero, que debía salir de los municipios, encargados de sostener el culto parroquial, de los bienes nacionalizados del clero y de un repartimiento provincial, que se fue elevando año tras año. Los moderados renovaron esta Contribución en el año 1844, aumentando considerablemente su cuantía. Mon, al frente de Hacienda, decidió que saliera de las rentas de los bienes devueltos a la Iglesia, ya que la desamortización fue paralizada en ese mismo año, dentro del intento de restablecer buenas relaciones con la Santa Sede, además de los plazos que faltaban por pagar de las propiedades ya vendidas, así como del producto de la Bula de Cruzada y de los territorios de las Órdenes Militares,  más lo que resultase de un impuesto sobre la riqueza rústica y urbana, ya que, el diezmo no se recuperó. La Iglesia tendría derecho a acumular un patrimonio propio, aunque, desde entonces, pasó a depender, en gran medida, de la asignación presupuestaria del Estado español. Si no se llegaba al total, que ascendía a 150 millones de reales, se recurriría al crédito.

Por otro lado, la Iglesia obtuvo el reconocimiento como única religión de la nación española, así como el carácter católico de la enseñanza en todos los niveles, permitiendo a las autoridades eclesiásticas velar e inspeccionar esta cuestión en los centros de enseñanza. Esta concesión se recogería en la creación del primer sistema educativo nacional con la Ley Moyano, y generaría una intensa polémica en la Universidad Central en los años sesenta entre los krausistas y los neocatólicos. En la misma destacó la intervención de Castelar. Posteriormente, esta cuestión religiosa en la educación provocaría otro conflicto en la recién inaugurada Restauración canovista, y que llevaría a la creación de la Institución Libre de Enseñanza.

Eduardo Montagut. Doctor en Historia.

Aproximación al integrismo español decimonónico

Toledo

Catedral de Toledo

En este artículo estudiaremos la ideología del integrismo y su articulación política en la segunda mitad del siglo XIX en España.

La ideología integrista se basaba en dos pilares: la condena papal del liberalismo y la utilización de la religión como opción política. En las encíclicas Mirari Vos (1832) de Gregorio XVI y Sylabus (1864) de Pío IX se condenaba sin paliativos el liberalismo y se prohibía a los católicos aceptar la separación Iglesia-Estado, la libertad de cultos, el origen humano de la autoridad, es decir, la soberanía nacional, la competencia de las autoridades civiles en materias como la enseñanza o el matrimonio y, por fin, la democracia.

En España el integrismo tenía forzosamente que vincularse al carlismo, pero dicha asociación no fue automática ni completa. El integrismo comenzó a articularse a partir de los años sesenta del siglo XIX de la mano de Cándido Nocedal con la creación de un partido neocatólico que, en el Sexenio Democrático, se acercaría a la causa carlista. Nocedal se hizo con la jefatura del Partido Carlista y lo orientó en este sentido católico integrista. En esta misma época se inició con fuerza el activismo político de su hijo Ramón, especialmente en lo que se refiere a la propaganda, ya que comenzó a difundir las ideas integristas desde el “El Siglo Futuro”. Así pues, el objetivo de ambos Nocedal era ensanchar la base social y electoral del integrismo, queriendo superar lo estrictamente carlista en vista de las derrotas militares que estaba padeciendo después que Cánovas del Castillo se planteara de forma prioritaria acabar con el conflicto bélico, involucrando a Alfonso XII, como modelo de rey-soldado. Pero en el trabajo de hacerse con el espacio político que venía ocupando el carlismo desde los años treinta se presentó un competidor en la figura de Alejandro Pidal que, en 1881 fundó la Unión Católica, consiguiendo atraer a algunos sectores carlistas a la órbita de Cánovas. A la muerte de Cándido Nocedal en 1885, su hijo adquirió todo el protagonismo político en el seno del integrismo.

En 1887 salió a la luz el panfleto del cura Sardá, titulado muy significativamente El liberalismo es pecado, especie de catecismo o programa del integrismo, una ideología que no podía aceptar ninguna premisa o postulado liberal, ni tan siquiera en su versión doctrinaria o más conservadora. En lo organizativo el integrismo se articuló como partido político en España a partir del Manifiesto de Burgos del año 1888. Los integristas incorporaron las doctrinas políticas de la Iglesia, insistiendo en la crítica a la libertad de cultos, a la separación de la Iglesia del Estado, y a la libertad de cátedra y de la ciencia, precisamente en un momento en el que comenzaban con fuerza los impulsos renovadores en la educación y la ciencia españolas de la mano de la Institución Libre de Enseñanza.

El integrismo terminó agotándose por la tendencia a los enfrentamientos en su seno, aunque la Iglesia Católica española se empeñó en intentar aunar las diferencias internas para poder presentar una causa fuerte y común, por lo que se organizaron diversos congresos y reuniones con un evidente fracaso. En todo caso, tuvieron una destacada presencia pública en la España de finales del siglo XIX, ya que no era infrecuente que se manifestaran en peregrinaciones, rosarios y marchas. Esa presencia, a pesar de su evidente debilidad política, enconó los ánimos del anticlericalismo español.

El movimiento se debilitó cuando Ramón Nocedal murió en 1907. Muchos integrantes del integrismo terminaron por vincularse a las distintas extremas derechas que fueron surgiendo en los años veinte y treinta en España.

Eduardo Montagut. Doctor en Historia.

Psicoanálisis y religión

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Cristina Jarque en el centro[1]

A partir de la escucha de sus pacientes, Freud descubrió que la religión tenía un papel primordial a la hora de apaciguar las angustias del alma humana. El descubrimiento del inconsciente permitió comprender que la figura de Dios (como un gran Padre Divino) ayudaba psíquicamente a los sujetos; sobre todo a aquellos sujetos que no encontraban en el padre terrenal la solución al desamparo y al abandono existencial al que nos enfrentamos todos los sujetos humanos. Sabemos que esas primeras frustraciones de desamparo y abandono se viven primero en la infancia pero después, en la edad adulta, continúan sintiéndose porque el sujeto necesita tener una imagen simbólica de la paternidad y una sensación de amparo y protección. Es comprensible entender que debido a que todos los padres terrenales tienen falla, el sujeto necesite sustituir esos padres terrenales por figuras más poderosas, completas, sin falla y así aparece entonces el nombre de Dios, es decir: como una necesidad de la naturaleza psíquica del ser humano.

Esa omnipotencia divina ese gran Dios es lo que Lacan más adelante llamará el Gran Otro. Freud escribe en Tótem y Tabú que la religión aparece causada por la culpa de los hijos, asesinos del padre. La gran angustia por la culpabilidad del parricidio se va a apaciguar por una sumisión obediente. El parricidio da lugar a la neurosis que se funda en un miedo atroz que siente el sujeto por ese parricidio, la salida entonces es una neurosis obsesiva donde la religión tiene prioridad para que el sujeto pueda evadirse de una realidad que lo llena de una culpabilidad ansiosa y donde el superyo se instala como heredero del Complejo de Edipo para mortificar al sujeto por su acto infame (el parricidio). Por eso se dice que la religión es producto de una gran neurosis obsesiva, colectiva. Los rituales, el culto, la piedad, se convierten en el ceremonial sustitutivo y perseverante de los neuróticos obsesivos. Todo esto es muy patológico, así que cabe preguntarse ¿por qué siguen vigentes las religiones? La respuesta que encuentro tiene que ver con las psicosis. La religión y las obsesiones religiosas son muchas veces mecanismos de defensa para que el sujeto no caiga en la psicosis que ocurre cuando el Nombre del Padre es forcluído, cuando la función paterna no se logra instalar en la psique del sujeto. Por eso muchos sujetos siguen devotamente los mandatos religiosos en los que se han educado.

En relación a esos sujetos tan fanáticamente religiosos, el psicoanálisis tiene poco valor porque esos sujetos necesitan promesas de felicidad eterna y el psicoanálisis no promete la felicidad y mucho menos la eterna. Freud mostró en su texto del Moisés que el cielo está vacío, se postuló entonces que Dios es inconsciente y esta verdad fue reanudada por Lacan a través de su declaración: El Otro no existe. Estas afirmaciones colocan al psicoanálisis como una práctica del ateísmo, pero muchos sujetos no logran sostenerse en el ateísmo, necesitan creer que el Otro si existe para dar sentido a sus vidas y no caer en el sin sentido o en la angustia existencial causada por la radical soledad ante la ausencia de Dios. Todo… menos eso. Por ello vemos cómo hoy en día el mundo entero se estremece ante los atentados terroristas, las catástrofes originadas por sujetos que creen que deben hacerlo para después tener una recompensa… allá en el cielo, donde los espera su gran Dios para recompensarlos.

“Nos encontramos en un régimen donde reina el terror, cuando lo peor puede producirse en cualquier momento y dondequiera. Este terror hunde al sujeto en el pavor. El pavor se produce en un momento en el que el sujeto es introducido sin advertencia simbólica en lo real de su cuerpo por un acto de violencia. Esta ausencia de señal de un peligro es la causa mayor del traumatismo que se vinculó con un traumatismo de guerra, sin tener los beneficios de un reconocimiento simbólico”[2].

Para mí, es un mundo donde la palabra no logra controlar eso que Lacan llamó Lo Real.

Lo Real dice Lacan es del orden de lo imposible, es decir, del orden de lo misterioso, lo enigmático, lo obscuro, porque está del lado de algo negro que angustia y que confronta al sujeto al vacío, al hueco profundo, a la angustia existencial, al sin sentido, al profundo pavor de la verdad, a La Cosa (Das-ding). Esto Real tiene relación con la violencia, porque la violencia surge de la rebeldía del sujeto ante la frustración de no encontrar respuestas a sus preguntas. Esa rebeldía está causada por la impotencia ante todas aquellas injusticias que no comprendemos, pero en algunos sujetos se radicaliza de tal manera que no encuentran otra salida que la violencia radical y extrema por la imposibilidad de encontrar un ideal de funcionamiento puro, un sistema de gobierno perfecto. Estamos por ello en un mundo donde ya se ha cruzado el límite porque la palabra ya no es suficiente para lograr el vínculo social y el intercambio. No obstante, el psicoanálisis no claudica y por ello, mientras los psicoanalistas tengamos voz, seguiremos promoviendo el poder de la palabra como portadora del vínculo social y del intercambio para lograr dar lugar al deseo del sujeto. Porque nuestra apuesta es que este deseo que surge de la escucha psicoanalítica, sostenido siempre por el amor, logre triunfar sobre la patología del goce devorador, de la violencia y de la destrucción que, lamentablemente imperan hoy en día, en la sociedad en la que vivimos.

Cristina Jarque

[1] Cristina Jarque es psicoanalista en Toledo, fundadora de Lapsus de Toledo, Vicepresidenta de la Fundación Europea para el psicoanálisis, presidenta de la coordinación de los libros de psicoanálisis Lapsus de Toledo, creadora de los monólogos femeninos, miembro de Arco Europeo Progresista[2] Texto del coloquio de la FEP en Santiago de Compostela “El psicoanálisis y lo sagrado”, titulado: ¿Para qué sirve la religión hoy en día? Christian Hoffmann, psicoanalista en París, director de psicoanálisis en Universidad Paris-Diderot

 

 

 

Teoconservadurismo

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La Iglesia española sigue defendiendo el teoconservadurismo, a pesar de los aires frescos que, en cierta medida, pudieran proceder del Vaticano. El teoconservadurismo puede ser definido como un movimiento religioso que hace una nueva formulación de la tradicional teocracia de la Iglesia Católica. La teocracia es una concepción que supedita el poder temporal al espiritual, pero, lógicamente, esta teoría tiene que ser defendida en las democracias de forma distinta a cómo se formulaba y desarrollaba en el Antiguo Régimen con sociedades estamentales tradicionales muy controladas y con monarquías absolutas de derecho divino, no valiendo, tampoco el discurso nacional-católico, en el caso español, porque está salpicado con la mancha indeleble del franquismo, aunque eso no impida que algún eclesiástico añore aquella etapa histórica.

El teoconservadurismo se desarrolla en relación con el neoconservadurismo y el neoliberalismo que, en los ochenta, comienzan a hacer furor en las tendencias y formaciones políticas de la derecha. Juan Pablo II resucitó la vieja máxima de la Iglesia que establecía que fuera de la misma no habría salvación y encuentra una respuesta favorable a sus tesis en los máximos mandatarios occidentales, en Ronald Reagan y Margaret Thatcher, que sin ser católicos comprenden que la Iglesia Católica es un poderoso aliado ideológico no sólo en su lucha contra el comunismo sino, también en su cruzada por el rearme moral conservador paralelo al triunfo del neoliberalismo económico, ya que el Papa prima el discurso moral sobre el de la justicia social, más propio de la democracia cristiana tradicional. El teoconservadurismo encuentra en Benedicto XVI un teórico mucho más fino y sofisticado, aunque ya había ejercido su influencia en el pontificado anterior. En la encíclica Spe Salvi (2007) la democracia es considerada como una verdadera falacia porque se basaría en la soberanía popular que no estaría supeditada a la voluntad divina que administra la Iglesia Católica.

En realidad, se está diciendo, con otras palabras, que la soberanía debe regresar a su verdadero origen divino, es decir al lugar donde estuvo hasta que se produjo la Revolución francesa. De ese modo, la Iglesia decide intervenir y presionar, con los medios de la sociedad moderna, en las materias en las que considera que tiene potestad absoluta, abandonando el espíritu tolerante del Concilio Vaticano II, como son las cuestiones referidas a la reproducción artificial, la investigación médica con células-madre, los derechos de gays, lesbianas y transexuales, las terapias contra el dolor, la eutanasia, el aborto, el matrimonio, el divorcio y la educación, cuestionando la potestad del poder legislativo para legislar en un sentido que no sea el estrictamente marcado por la moral católica en su versión integrista. Eso supone, por un lado, un ataque a la legitimidad de las instituciones de un Estado democrático y, por otro, el intento de imponer una determinada moral a toda la sociedad.

En el caso español, esta tendencia del teoconservadurismo encuentra en el Partido Popular un gran aliado, primero en Aznar y Mayor Oreja, pero, y luego en algunos de los ministros del primer gobierno de Rajoy, de mucho mayor perfil ideológico, como lo demostrarían los ministros Fernández Díaz, Gallardón y Mato.

Eduardo Montagut. Doctor en Historia.

¿Por qué matan? Sobre el proceso de radicalización

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Si bien los procesos de radicalización yihadista constituyen un asunto en los márgenes de este Blog, todos estamos conmocionados por el atentado de Barcelona que sesgó las vidas de 15 personas el pasado jueves 17 de agosto y a muchos de nosotros nos asalta una pregunta: ¿qué les ha ocurrido a este grupo de jóvenes para matar de forma indiscriminada y querer incluso cometer una salvajada mayor? La respuesta que trasladan instituciones, medios de comunicación, think-tank y líderes de opinión es que estos jóvenes se han radicalizado.

En las próximas líneas recogeré una serie de teorías que aportan algo de luz sobre este fenómeno. Dos advertencias previas, el fenómeno de la radicalización es complejo y exige huir de los clichés y de las simplificaciones. Y una crítica al enfoque que asumo en este artículo: la mayor parte de los modelos abundan en los factores explicativos de la radicalización; no obstante, la inmensa mayoría de los individuos pertenecientes a las colectividades afectadas no están radicalizados – en Europa viven más de 20 millones de  musulmanes.  Algunos autores sostienen que quizás convendría poner el acento en el otro lado de la moneda y preguntarse por qué muchísimos jóvenes musulmanes no han sido seducidos por la retórica de la radicalización.

Cuando hablamos de radicalización nos referimos a una senda que una persona recorre para convertirse en un extremista. Por su parte, la radicalización yihadista se define, siguiendo a  Fernando Reinares y Carola García-Calvo del Real Instituto Elcano, como un proceso a través del cual un individuo adopta actitudes y creencias que justifican el terrorismo inspirado en una versión salafista y a la vez belicosa del credo islámico.

A la hora de explicar qué razones llevan a los individuos a adoptar esas creencias y actitudes, Bruce Hoffman, director del curso online Terrorismo y Contraterrorismo de la Universidad de Georgetown, advierte que no existe un perfil único del terrorista o un camino exclusivo hacia la radicalización. Los motivos que alientan a cada terrorista son personales y únicos. Algunas personas muy radicalizadas son a su vez muy devotas pero también hay conversos que intentan demostrar al resto de la comunidad, mediante la comisión de atentados, el compromiso adquirido con su nueva fe. Una buena parte viven en barrios marginales, muchos tienen antecedentes por tráfico de estupefacientes, pero también nos encontramos con individuos integrados en sus comunidades, como afirmaba en su cuenta de twitter Fernando Reinares hace unos días, e incluso algunos proceden de familias acomodas y de clase media alta. En 2002 Daniel Pearl, un periodista del Wall Street Journal, fue convocado a una entrevista por un terrorista de Al-qaeda y posteriormente secuestrado y decapitado; el terrorista en cuestión había sido educado en la London School of Economics (graduado en matemáticas puras y física) y pertenecía a una familia de clase media alta de Londres (citado por Hoffman).

Peter Neumann, Director del Centro Internacional para el Estudio de la Radicalización en el King’s College de Londres concurre con Hoffman  en la ausencia de un un patrón único pero sugiere tres ingredientes comunes a las principales teorías sobre los procesos de radicalización:

  1. El descontento, la frustración, los agravios, la percepción de una injusticia, que motivan las crisis personales y constituyen el caldo de cultivo para la recepción de nuevas ideas.
  2. Unas creencias o ideología que dan sentido a esos agravios y los canalizan hacia una dirección u otra. Donde nosotros vemos fanáticos, locos o criminales, los terroristas piensan estar librando una “guerra justa” que legitima su recurso a la violencia, a pesar de las víctimas colaterales. Se han convertido en extremistas con una visión maniquea del mundo, sin zonas grises, una realidad simplificada en una parte buena y en otra mala.
  3. La movilización o la pertenencia a un grupo. La radicalización es un proceso grupal vertebrado en torno a la familia, los compañeros de la escuela, del trabajo o los lugares de culto.

La pregunta que intentan responder los expertos es por qué en contextos sociales similares, con perfiles familiares muy parecidos y con trayectorias vitales condicionadas por entornos de exclusión, unos individuos se radicalizan y otros no.

El psicólogo Fathali Moghaddam ha explicado con su metáfora de la Escalera al terrorismo la índole progresiva de la radicalización. Moghaddam sostiene que los individuos van ascendiendo en un edificio de cinco plantas hasta convertirse en extremistas violentos o terroristas al alcanzar el último piso, una planta a la que solo llegan unos pocos (se acompaña una síntesis de su teoría). Este psicólogo pone el acento en los factores situacionales, un contexto adverso que cataliza el proceso de conversión de los individuos en terroristas. Dos de los ejemplos que él trae a colación son los siguientes:

  • El 60% de la población de los países árabes es menor de 25 años y la competencia para encontrar trabajo es durísima -la población ocupada representa menos del 45%-.
  • Los millones de musulmanes de Europa Occidental también soportan una competencia feroz para acceder a las oportunidades que existen en los ámbitos de la educación y el trabajo y así escalar socialmente.

No obstante, la inmensa mayoría de los individuos susceptibles de radicalización se quedan en la planta baja o en la primera planta y no se pueden considerar terroristas. Como indica Moghaddam hay colaboradores comprometidos -técnicos que proporcionan know how,  informadores que aportan información- que se quedan en plantas intermedias. Según él, sin perjuicio de la gravedad de las actuaciones de estos últimos, esta distinción entre colaboradores y autores materiales no es baladí y debería tener un reflejo no solamente a nivel penal sino también en las políticas de prevención y en las políticas antiterroristas.

El Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) también insiste en la naturaleza progresiva de la radicalización y parece ir más allá cuando sostiene que la radicalización no es necesariamente el problema: en realidad el problema emerge cuando los extremistas comienzan a utilizar el miedo y la violencia como canales de expresión. Me parece como mínimo llamativo este principio, que recuerda el enfoque de “Prevent”, un programa muy polémico de lucha contra la radicalización del gobierno británico a través del cual se financiaron muchos grupos salafistas (citado en la conferencia de Neumann).

La mayoría de la doctrina incide en la frustración de estos individuos con su realidad como factor causal. Salvando las diferencias innegables entre Europa Occidental y los países de origen, la existencia de bolsas de personas frustradas e inquietas acerca las dos orillas del Mediterráneo. El problema es esencialmente el mismo. El Islamólogo francés Oliver Roy abunda en esta idea de la desesperanza, de la ruptura profunda con la sociedad. Y defiende que asistimos a una “islamización de la radicalización de los jóvenes”: no son islamistas radicales sino jóvenes radicales que se hacen islamistas.

Merece la pena reproducir alguno de los párrafos de una entrevista que concedió a La Vanguardia en 2015:

¿Qué quiere decir con que no asistimos una radicalización del islam en sí mismo sino, más bien, a una islamización de la radicalización de los jóvenes?

La mayor parte de los jóvenes que se radicalizan hacia la yihad y el terrorismo no tiene previamente un recorrido religioso importante. Al contrario, casi todos tienen un pasado no religioso. A veces hay un pasaje por la delincuencia, pero, en general, llevan las vidas típicas de los jóvenes europeos: beben alcohol, salen con chicas, fuman hachís, no van a la mezquita, no rezan… No son para nada barbudos. Esto es todavía más cierto en los conversos, que por definición no vienen de un ambiente musulmán en el que pueda haber un proceso de radicalización religiosa. Lo que fascina a estos jóvenes es el radicalismo en sí.

El radicalismo de los jóvenes les coloca en contra de sus padres, a los que consideran unos perdedores, según apunta Oliver Roy. Se trata también de una revuelta generacional.

Oliver Roy añade que aunque el Islam no es su punto de partida sí tiene un papel relevante.

Por supuesto, no hay que olvidar ese segundo punto, la dimensión espiritual. En el salafismo encuentran el gran relato en que inscribir su rebelión personal. No lo eligen por azar. La primera razón es que, hoy en día, el terrorismo islámico acapara las portadas. La segunda es que el salafismo es la religión de la tabula rasa, de la ruptura total con el pasado, la reconstrucción del individuo a través de unas normas estrictas. Esto les convierte en maestros de la verdad. Contestan a sus padres que tengan razón. Para ellos son unos perdedores, no un modelo. Ahora son ellos los que llaman al orden a sus padres y les piden que se conviertan al verdadero islam. Dan la vuelta a la relación padre hijo. Esa es la ruptura generacional a la que me refiero. Además, el salafismo les atrae porque está construido sobre el relato de la yihad, de los primeros tiempos del profeta, la gloria, la salvación… No les atrae el repertorio religioso del islam sino el del salafismo. Porque son todos salafistas. Pocos lo son antes de pasar al radicalismo, pero una vez que se radicalizan, todos son salafistas.

En este sentido también se manifiesta Mark Juergensmeyer, de la Universidad de California, que sostiene que aunque la religión no es el problema sí puede resultar problemática. Mogghadam elabora esta idea como sigue: cuando las religiones se transforman en ideologías y van más allá de la esfera espiritual se convierten en dogmas rígidos y poderosos que no admiten compromiso porque son la voluntad de Dios. Pero no se trata solo del peligro que supone esto asimilación para la legitimación de la violencia más allá de los cauces legal-racionales que sustentan las democracias liberales; la diferencia entre una ideología y una religión es que la segunda promete la salvación, una recompensa divina que puede facilitar la inmolación.

Por tanto, la frustración, la percepción de una injusticia no son suficientes para explicar la radicalización de los individuos. Defender lo contrario es una simplificación.  Si fuera suficiente tendríamos millones de individuos radicalizados e integrantes de células terroristas en Europa y en el Norte de África y Oriente Medio, y no es el caso -los terroristas representan una minoría de los 21 millones de personas que profesan la religión de Mahoma residentes en Europa y de los 1600 millones de musulmanes en el mundo. El proceso de radicalización implica algo más como apuntaba Neumann.

Un estudio reciente de Fernando Reinares y Carlota García-Calvo sobre los factores que explican la radicalización yihadista en España, basado en un estudio cuantitativo sobre 178 individuos detenidos en España entre 2013 y 2016 por actividades relacionadas con el terrorismo yihadista, indica que el 86,9% se radicalizó en compañía de otros. Un fenómeno grupal.

Reinares y García-Calvo hilan fino a la hora de discernir por qué unos individuos se radicalizan y otros no, y singularizan dos factores cruciales para entender la radicalización: por una parte, el contacto cara a cara o también online con algún agente de radicalización, por ejemplo, un combatiente terrorista extranjero o una  figura religiosa.

Por otra parte, los procesos de radicalización están asociados a la existencia de vínculos sociales previos con otros individuos implicados en actividades de terrorismo yihadista, principalmente lazos de vecindad, amistad o parentesco. En cuanto a este último, Reinares y García-Calvo singularizan a los hermanos.

Por último, Reinares y García-Calvo indican una caracterización sociodemográfica de los 178 detenidos que sintetizo a continuación:

  • La gran mayoría son varones,
  • Tres cuartas partes de ellos de entre 18 y 38 años en el momento de su detención,
  • Más frecuentemente casados que solteros;
  • En proporciones muy similares, sobre todo de nacionalidad marroquí y española.
  • Alrededor de la mitad son segundas generaciones descendientes de inmigrantes procedentes de países mayoritariamente musulmanes y, en un porcentaje algo menor, se trata de inmigrantes de primera generación con ese mismo origen.
  • Uno de cada 10 de los detenidos es converso.
  • Quienes han cursado estudios de educación secundaria triplican a los que, sin embargo, no pasaron de una escolarización primaria.
  • Trabajan principalmente en el sector servicios o como obreros no especializados, están desempleados o carecen de ocupación conocida, lo que a menudo significa que combinan actividades yihadistas y pequeña criminalidad.
  • Al menos una cuarta parte contaba con antecedentes penales por delitos de delincuencia común.
  • Su radicalización yihadista se inició a partir de 2011 o 2012 en la mayor parte de los casos.
  • La edad media al comienzo del proceso de radicalización fue de 25,9 años en el caso de los hombres y de 20,7 años en el de las mujeres.
  • La radicalización yihadista de los detenidos objeto de ese estudio ha tendido a concentrarse –a la manera de clusterspockets o hubs, a los que nos referimos como bolsas– en cuatro demarcaciones administrativas: por este orden, la provincia de Barcelona (23,2%), la ciudad autónoma de Ceuta (22,2%), Madrid con su área metropolitana (19,2%) y, finalmente, el otro enclave español rodeado por territorio marroquí, Melilla (12,1%).

De la exposición anterior sobre las teorías de la radicalización me quedo con las siguientes características: se trata de un proceso, requiere el transcurso de un tiempo -no es algo inmediato-, un proceso complejo en el que no existe un patrón único pero sí una serie de factores causales comunes de naturaleza doble:

  • individual y psicológica (percepción de una injusticia, frustración con una situación precaria), y
  • socialización (una oferta de una versión rigorista de la religión, especialmente a través de los llamados agentes de radicalización, y el grupo con el que interaccionan, los vínculos sociales previos, las relaciones de amistad, el lugar de culto o la familia).

Espero que esta exposición sirva para responder alguna de las preguntas que nos hacemos cada vez que sufrimos un atentado terrorista, especialmente tan cercano como el ocurrido hace justamente una semana en Barcelona, aunque yo, después de recuperar y volver a leer materiales, me quedo con muchas preguntas de las que lanzo tres:

  • Si como dice uno de los expertos más reputados en terrorismo, Fernando Reinares,  integración social y radicalización yihadista son compatibles ¿debemos darle una vuelta a la integración como política destinada a mejorar la convivencia entre autóctonos e inmigrantes?
  •  ¿La radicalización solamente se convierte en un problema cuando los extremistas utilizan la violencia y el miedo como sugiere el PNUD? ¿Hasta qué punto son compatibles el salafismo y las democracias liberales, y hasta dónde puede llegar aquel en nombre de la libertad religiosa, un pilar de nuestros sistemas políticos?
  • La islamización de la radicalización de los jóvenes, que apunta Oliver Roy, ¿comparte raíces con la violencia y matanzas perpetradas por individuos, muchos de ellos jóvenes, en escuelas de EE.UU? Las matanzas allí también son indiscriminadas.  ¿Por qué afecta más a las sociedades europeas?

@lamiradaaoriente

 

REFLEXIONES PSICOANALÍTICAS SOBRE RELIGIÓN Y CRISTIANISMO

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Vivimos tiempos caracterizados por una doble vertiente con relación a la religión. Por una parte un abandono progresivo de la religiosidad original y un desarrollo muy fuerte de la ciencia que desacredita a la teología, pero al mismo tiempo existe un refuerzo de las religiones tradicionales en sus formas más fundamentalistas. Rolan Chemama nos recuerda la previsión de Lacan de que la religión triunfaría. Parece ser que este enunciado de Lacan, más que una tesis, fue un comentario en una conferencia de prensa en el año 1974.

En un mundo demasiado objetivizado por la ciencia parece ofrecer para muchos como único refugio un tipo de goce que pasaría por la religión. Los analistas no pretendemos aportar verdades universales. Solo quedamos autorizados en el  discurso de nuestros pacientes y en este discurso de ellos pueden aparecer fuertes convicciones religiosas, que nosotros escuchamos y en esa escucha a veces descubrimos, más que interrogaciones racionales sobre los objetivos divinos, dudas o cuestionamientos, un tipo de religiosidad caracterizada por una entrega absoluta a la voluntad divina, sacrificando cualquier otra aspiración personal. Me pregunto si estos sacrificios tan intensos no representarían más bien una forma de anulación del deseo.

Por otro lado y si nos detenemos en el caso del cristianismo vemos que el contendido de la doctrina cristiana está basado en la muerte de Cristo, dónde Cristo es un hombre expuesto como cualquier otro. La muerte adquiere una fuerza de negatividad porque afecta a un ser particular. Pero, perteneciendo la muerte a la doctrina, el contenido de la fe cristiana va mas allá, formando parte esto ya plenamente de la creencia, y este contenido, base de la fe cristiana, es el ascenso de Cristo a los cielos y la salvación realizada por el propio Cristo al asumir los pecados de la humanidad, pero muriendo en la Cruz como un mortal mas. Es necesario el paso por esa muerte. Esto se incluye plenamente  en el terreno de la Fe y la creencia y declarar “Creo en…” significa no estar ya solo sino unido a una comunidad de creyentes, tranquilizando al individuo sobre el valor de su existencia.

Existe actualmente, dentro de las religiones más tradicionales, como el cristianismo, un discurso de algunos creyentes muy descalificador ante los que ofrecen opiniones distintas a las suyas o incluso quieren abrir un campo de debate y reflexión. En sus decires no domina la teología como un discurso organizado, a partir del cual sería lícito para el sujeto situarse y opinar, incluso construir. Existe más bien una exaltación del sentimiento y un abandono exclusivo a la voluntad de Dios. Sienten que la única verdad es la suya. Parecen olvidar, y me refiero en este caso al cristianismo, que la identificación con el Cristo de la Cruz que dijo “Padre, ¿por qué me has abandonado?” entraña una desesperación radical del sujeto y una consecuente duda y pérdida de  completud con relación a la fe. Es la soledad extrema y el abandono máximo para un creyente. Es una soledad muda y abismal. Es un espacio donde se navega con una angustia sin nombre y donde no hay envoltura psíquica protectora. Se requiere un sufrimiento fértil en esta profunda vulnerabilidad, pero sobre todo la presencia de un otro sostenedor. Y por eso la necesidad en los cristianos del ritual, en el que el Espíritu Santo, como unión del hombre y Dios resucita en forma de Espíritu para una comunidad de creyentes.

Lo llamativo y la dificultad en una cura psicoanalítica donde el sujeto tiene unas convicciones religiosas que antes que autorizar el deseo lo sofocan, es que en la transferencia con el psicoanalista esta religiosidad se rearma. Estos sujetos, del mismo modo que esperan todo de su análisis, también sacrifican todo por él, existiendo incluso a veces la confusión de la cura con una nueva religiosidad donde intentan ofrecer todo a su analista, del mismo modo que intentaban ofrecer todo a Dios. Pero lo que se observa es que ese otro al que se dirigen y que no puede faltar, siempre debe estar presente, del mismo modo que en una ceremonia religiosa Dios siempre estará presente y por otro lado ese analista-ser supremo deberá estar completo y sin falta. En el plano imaginario ese sujeto obtendría un tipo especial de goce al compartir la plenitud de ponerse en el mismo lugar en la transferencia que el que ocupa el analista como ser completo y sin falta. Es una situación compleja en una cura y donde el psicoanalista debe realizar movimientos adecuados para descentralizarse de ese lugar donde es ubicado y posibilitar el advenimiento del deseo del sujeto y no quede anclado en un goce Otro que pasara solo por la religión y el Padre Divino.

Madrid, agosto de 2017

Alfonso A. Gómez Prieto

Director del Arco de Estudios Psicoanalíticos de AEP

e-mail: alfonso.gomezprieto@yahoo.es

 

 

El derecho de petición en España

constitucin-43-638El derecho de petición no fue una creación del liberalismo, ya que en el Antiguo Régimen un súbdito podía elevar peticiones al rey por muy variadas razones: solicitar un cargo, una renta, una prebenda o un privilegio. Los archivos españoles están llenos de memoriales que constituyen una valiosa fuente para estudiar las sociedades modernas de los siglos XVI, XVII y XVIII. Otra cuestión es si una petición podía acarrear algún tipo de acción o represalia por parte del poder sobre el peticionario. Por otro lado, el derecho a pedir a un monarca absoluto debe ser entendido como una concesión graciosa de los reyes, no como un derecho natural a garantizar por el Estado, según la filosofía política liberal.

El derecho de petición y su garantía se incorporaron a las Declaraciones de Derechos y las Constituciones de las revoluciones liberales. En principio, el derecho era individual y no colectivo. El precedente quedó establecido en el Bill of Rights de 1689, culminación de la Revolución inglesa. Se reconocía el derecho de los súbditos a presentar peticiones al rey, siendo ilegal cualquier acción contra los peticionarios, es decir, que se garantizaba dicho derecho al prohibir que se pudiera abrir algún tipo de procedimiento legal contra el peticionario.

En las Declaraciones norteamericanas, como las de Delaware o de Maryland, podemos leer que todos los hombres tenían derecho a solicitar al legislativo la reparación de agravios. En Francia, el artículo 32 de la Declaración de Derechos de la Constitución de 1793 reconocía que no se podía prohibir ni suspender, ni tan siquiera limitar el derecho de presentar peticiones a los depositarios de la autoridad pública. Los belgas tenían derecho a dirigir a las autoridades peticiones firmadas por una o varias personas, según lo dispuesto en la Constitución de 1831. Este texto constitucional es importante porque reconoció que el derecho de petición también podía ser colectivo.

En la España del siglo XIX solamente estaba reconocido el derecho de petición individual. La Constitución de Cádiz establecía una fórmula más específica, ya que en el artículo 373 se decía que todo español tenía el derecho a representar a las Cortes o al rey para reclamar la observancia de la Constitución. Más claramente aparece el derecho de petición en el artículo tercero de la Constitución de 1837, al afirmar que todo español tenía derecho a dirigir peticiones por escrito a las Cortes y al rey, como determinasen las leyes. Formulado de forma idéntica aparece en las Constituciones de 1845, 1869 y 1876. El proyecto de Constitución Federal de 1873 sí reconocía el derecho a dirigir peticiones, individual y colectivamente a las Cortes y a las demás autoridades de la República, siendo la primera vez que se hacia este reconocimiento como derecho colectivo en la historia del constitucionalismo español.

La Constitución de la Segunda República de 1931 reconocía en su artículo 35, que el derecho de petición era individual y colectivo, recogiendo lo ya planteado en el proyecto constitucional de 1873. Por otro lado, y esto es muy importante por lo novedoso, la Constitución republicana reconocía que el pueblo español, ejerciendo el derecho de iniciativa popular, podía presentar a las Cortes una proposición de ley, siempre y cuando lo pidiera, al menos el 15% de los electores.

El régimen franquista reconoció el derecho de petición de los españoles en relación con el jefe del Estado, las Cortes y las autoridades, en el artículo 21 del Fuero de los Españoles de 1945, aunque establecía que las corporaciones, funcionarios públicos y los militares solamente podrían ejercitar dicho derecho de acuerdo con las disposiciones legales por las que se regían. Los problemas vinieron siempre, durante la dictadura, de la falta de garantías para poder ejercer los derechos reconocidos teóricamente, así como la frecuente suspensión temporal de derechos en los estados de excepción que se decretaron.

Por fin, la Constitución de 1978 reconoce en el artículo 29 el derecho de petición individual y colectiva, por escrito, según lo determinado por la ley. Ese derecho solamente puede ser ejercido de forma individual por parte de los miembros de las fuerzas armadas y también referido a sus legislaciones respectivas y específicas. Pero, además, en el Título III correspondiente a las Cortes Generales, en el artículo 77 se reconocía que las Cámaras pueden recibir peticiones individuales y colectivas, siempre por escrito, pero quedando prohibida la presentación directa por manifestaciones ciudadanas. Las Cámaras podrían remitir al Gobierno las peticiones recibidas y este estaría obligado a una respuesta si las Cortes lo exigían.

Eduardo Montagut